Journal de lecture 3) Augustin Berque (2009)

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Augustin Berque, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, édition Belin, 2009

Jeudi 28 mai 20

Après la lecture du dernier livre d’Isabelle Stenger, je suis heureux de retrouver un livre plus en phase avec mes questions directement liées à la géographie. Stengers m’a donné du fil à retordre. Je l’ai un peu détordu, mais je pourrais largement y revenir. Je n’ai rien écrit sur le thème de la valeur qui s’oppose à celui du relativiste (tout ne se vaut pas). Je n’ai pas fait le lien entre le questionnement du livre et celui de l’analyse institutionnelle. Au questionnement de cette dernière : qu’est-ce qu’on fout là ? Stengers ajouterait « qu’est-ce que c’est difficile de comprendre ce qu’on fout là ? Et surtout : « qu’est-ce qui nous est arrivé pour que cela soit aussi difficile ?

Voici comment Wikipédia présente Augustin Berque : « né en 1942 à Rabat, géographe, orientaliste, et philosophe français. Il est le fils du sociologue, anthropologue et orientaliste français Jacques Berque (1910-1995) et de Lucie Lissac (1909-2000), artiste peintre, fille de Pierre Lissac. »

Filiation

J’ai commencé à citer Berque dans ce journal « terreau », à propos du leitmotiv de son travail d’intellectuel : re-naturer la culture, re-culturer la nature. Dans une note de bas de page, Augustin Berque écrit qu’il a inversé une citation de son père : reculturer la nature, renaturer la culture. Il veut, en effet, privilégier la renaturation de la culture (car, pour lui, l’homme moderne n’a pas véritablement cessé de « culturer » la nature).

Autre filiation citée : celle d’Éric Dardel (1889 – 1967) qui « reconsidéra la géographie sous l’angle de l’ontologie heideggérienne ».  Géographe et philosophe longtemps ignoré par ces deux clans, mais aujourd’hui « célébré comme pionnier du courant phénoménologique en géographie ». Il a inventé le terme de « géographicité » qui désigne ce lien sensible des gens à la Terre comme lieu, base et moyen de leur réalisation. Tout en reconnaissant une filiation, Berque critique l’importance que Dardel donne à sa phénoménologie géographique (qui oublie la dimension sociale, technique, historique).   

Géographie et ontologie

Je retrouve chez Berque la même préoccupation que chez Stengers de mettre au travail les « articulations, ou plutôt les manques d’articulation » entre les sciences humaines et naturelles. Descartes a séparé « la chose pensante » (l’être) de la « chose étendue » (le terrestre). La géographicité les réunit. Elle montre « la participation réciproque de l’une à l’autre ».

Cela suppose une mise en corrélation du vécu géographique et ontologique. Qu’ajoute ce vécu ontologique au vécu géographique ? Une profondeur, une humanité.

Pour la géographicité, il n’y a pas de prise de réflexion possible sur l’être (ontologie) sans une réflexion sur son lieu d’existence (géographie). Il n’y a pas, réciproquement, de réflexion possible sur le lieu d’existence (géographie) sans une réflexion sur l’existence elle-même (ontologie). D’une façon caricaturale, Berque écrit que les animaux ne sont, donc, pas « géographiques ». Ils laissent des traces (comme mes ânes), « ils peuvent construire leurs lieux ; mais ces actions sont en rapport direct avec la localisation physique (…) de leur corps ». Elles ne sont pas liées à un vécu « d’existence », terme dont Berque rappelle le sens originel « se tenir (sistere) au dehors (ex) ».  Sans le vécu existentiel, pas « d’au dehors », et sans « au dehors », pas de vécu géographique. Être humain, ce n’est pas seulement être de son territoire, c’est aussi exister en dehors « jusque là-bas (au bout de la terre) et même beaucoup plus loin encore (…) jusqu’à cela ; mais « pas moins que cela ». L’existence humaine se déploie matériellement (institution, construction, etc.) jusqu’à un « au dehors » troublant à saisir. C’est certainement ce trouble que souhaite explorer l’auteur.

Le trouble ne concerne pas l’indétermination de l’être et du terrestre, il touche aussi la dimension de l’empreinte. Pour Berque, l’humain « fait un peu plus » que laisser des empreintes : « il se grave (graphein) dans la terre (gê) et il en est en retour gravé par elle ». La géographie suppose une réciprocité d’empreinte. Par exemple l’empreinte carbone marque la terre et marque l’homme aussi en retour au point de devenir sa matrice (institutionnelle, politique).

 Je suis sceptique sur la possibilité de Berque de différencier l’animal de l’homme. Une délimitation risque, un jour ou l’autre d’être relativisée. Dire que les animaux sont dépourvus « d’ici » à défaut d’exister aussi « ailleurs » est possible, mais je trouve que l’on est mal placé pour découvrir, un jour, ce qui différencie l’homme de l’animal (car nous sommes, un peu, de ces deux sortes). Ce que l’on peut savoir, c’est qu’on a ontologiquement voulu, en tant qu’homme, s’en différencier et on a voulu géographiquement, en tant qu’animal, s’en rapprocher. On a voulu exister et rester dans notre caverne.

Ce qui s’articule entre les sciences humaines et les sciences de la nature, c’est la volonté trouble de faire exister les premières vis-à-vis des secondes.

Qu’est-ce l’écoumène ?

Qu’est-ce que l’écoumène ? Pour Berne, c’est ce qui ne se borne pas à la matérialité de l’étant physique, ni à celle de sa population humaine — toutes choses que nous savons mesurer depuis belle lurette ».

 L’écoumène échappe au mesurable, et donc, aussi à une définition bien délimitée.

Berque tente de cerner l’écoumène en faisant dériver plusieurs propositions :

– 1) « c’est l’ensemble et la condition des milieux humains, en ce qu’ils ont proprement d’humain, mais non moins d’écologique et de physique »

– 2) « l’écoumène est pleinement la demeure (oikos) de l’être de l’humain » 

– 3) « l’écoumène est une relation : la relation à la fois écologique, technique et symbolique de l’humanité à l’étendue terrestre.

Je ne peux pas résister à l’envie de traduire ces dérives d’une manière transductive. C’est autour d’une relation concrète (3) (qui a valeur d’être), une relation qui précède deux termes abstraits, inaccessibles concrètement : « population » et « territoire ». Cette relation (3) se déploie du côté de ce qui est nommé « population » dans une « praxis » (une activité proprement humaine) géographique (1) et du côté de ce qui est nommé « territoire », dans une « demeure » (proprement terrestre) faite d’existences humaines (2).

L’écoumène comme lieu de relation entre praxis et demeure : ma définition transductive n’ajoute rien à celle de Berque. En fait, l’écoumène peut à la fois se saisir comme une expérience et comme une conscience de l’étendue mêlée au ratatiné (« ratatiné », un mot de Freud dans Malaise dans la culture).

Une autre définition d’écoumène trouvée à la page p.16 du glossaire de mésologie.
 « Ecoumène, la demeure humaine, ensemble des milieux humains. Relation éco-techno-symbolique de l’humanité avec la terre »

Quelle conséquence pour l’approche terragraphique ?

Concrètement, il existe une « imprégnation réciproque du lieu et de ce qui s’y trouve. Dans l’écoumène, le lieu et la chose participent l’un de l’autre ». Il y a une dimension pédagogique. Berque n’utilise pas ce mot, mais ma prochaine intervention sur ce thème avec des étudiants du travail social me fait penser que la réciprocité de l’écoumène est d’abord pédagogique : « le paysage et les choses grandissent ensemble ».

C’est ce que je ressens à propos de mes terres d’habitation. Depuis 17 ans, je peux dire que j’ai grandi avec elles. Pédagogie, c’est à dire information croisée : partage de forme et de méforme. Il me faudrait revenir sur l’individuation à la lumière des notions de formes et d’information à travers Georges Simondon, mais aussi Jacques Ravatin ou encore René Barbier. J’aimerais explorer un peu « l’en dehors » de ma pudeur (et demeure) rationaliste. Nous avons tellement, aussi, grandi ensemble ces 30 dernières années, que ce n’est pas facile. En fait, je suis en train de retrouver, depuis quelques mois, mes intuitions de jeune adulte. Celles que la vie professionnelle m’a fait percevoir dans un secteur (le travail social) qui a tellement voulu se sentir moderne, qui a tellement professionnalisé la pensée (plutôt que de penser sa professionnalisation). Grâce à mes études universitaires, j’ai pu critiquer cette modernité. Mais il m’a fallu travailler l’enquête sur le mode d’existence de Latour, l’été dernier, pour comprendre ce processus. Aujourd’hui, je me trouve sur le même plan de la pensée qu’il y a 30 ans. J’ai surtout envie d’herboriser au sens large, c’est-à-dire en enquêtant sur des multiples métamorphoses dues à des formes, à des informations.

Première forme d’information 

Première forme d’information : la création de l’univers. Nous avons grandi ensemble : nous nous sommes informés réciproquement, même si du point de vue de notre capacité à décrypter cette information, nous avons encore du pain sur la planche (il est bientôt midi, je commence à avoir faim).

Berque note avec humour qu’en 1654, un chancelier de l’université de Cambridge écrivait que Le Ciel et la Terre […] ont été créés par la sainte Trinité le 26 octobre 4004 avant J.-C., à neuf heures du matin.  Je viens de consulter le site Wikipédia : la création de l’univers aurait, selon ce site, eu lieu il y a 13,787 milliards d’années. Mais le site précise qu’il s’agit là d’une estimation qui peut souffrir d’une erreur de plus ou moins 20 millions d’années. Trois cent soixante-six ans plus tard, notre capacité à rationaliser une « prise de forme » aussi cruciale pour notre existence géographique a donc, comme le note Berque « considérablement perdu en précision ».

Pas moins qu’ici

Selon Berque, Platon occulte de manière décisive la dimension originaire de la spatialité. La chôra de Platon n’est pas une contrée qui aurait été perceptible « au premier matin de la pensée ». Pensée et contrée ne semblent pas avoir, pour Platon, grandi ensemble. Cependant, cette chôra platonicienne n’est pas, d’emblée, totalement vide : il y a bien d’emblée une première matinée d’articulation entre le lieu et les choses.  Aristote serait plus tranchant. Les objets sont pour lui, « détachables du lieu » c’est-à-dire « ontologiquement distincts ». C’est grâce à cette excessive vision d’Aristote que l’on peut cerner la notion de chôra. Elle implique, en effet, exactement le contraire : la chôra est « une architecture engagée dans son lieu, qui, par cela même, déploie un milieu humain ».

Dérida poussera la vision d’Aristote à son paroxysme en proposant « il y a quelque chose là, mais cela n’existe pas ». On arrive à un point d’abstraction assez fou de la pensée moderniste. Berque souligne qu’il faut contrer cette tendance (sans contrée) : exister ce n’est pas d’être que d’ici, mais c’est être pas, pour autant, « moins qu’ici ».

Pas de neutralité


Vendredi 29 mai 20
On ne peut pas penser le lieu d’une façon neutre. Berque rappelle que la chôra platonicienne « a été comprise dans un milieu hellène ; et pour un Grec de jadis, fût-il le père de notre philosophie, cela ne pouvait pas ne pas être, d’abord, et d’emblée, ce milieu : l’Attique, ou quelque autre contrée amène et nourricière (tithênê). »

Le rapport à soi se conjugue avec le rapport à sa contrée, à son monde sensible. Cette contrée vient à notre rencontre. Les choses existent dès « qu’elles sortent hors d’elles-mêmes ».  La réalité de l’articulation du lieu précède l’articulation du langage moderne. Engendrement mutuel. Je suis l’être, et toi où es-tu ? Je suis où, et toi es-tu un être ? Ensuite vient « l’engendrement chanté par les mythes, les poèmes du monde

L’échelle humaine

Selon ce principe de réalité, le lieu est à l’échelle des gens, des choses, des signes. Aristote, Descartes et les structuralistes ont séparé le signe de son terrain, ils ont coupé le lien par lequel le lieu nous parle. Ils ont mis notre époque moderne dans cette situation cocasse que moque le sens commun du proverbe chinois que Berque ne peut s’empêcher de citer : « le sage montre la lune, et l’idiot regarde le doigt ».

Quelle est la nature de ce qui fait « échelle » entre un lieu, des choses, des gens, des signes ? L’échelle n’est pas topographique : il n’y a pas ici de rapport proportionnel entre les uns et les autres. L’échelle est relative. Elle est même l’exemple type (le lieu précis) de la subjectivité. La vision des gens ne peut être qu’insulaire. Ils ne peuvent comprendre les signes et les choses, le monde que dans l’autoréférencement de leur situation. Mais ce point de vue relatif frôle l’absolu. Le chant du monde, c’est d’abord le chant du lieu « Comme la rumeur de la mer, il nous dit quelle est notre île : à savoir la plus grande, la meilleure, la plus belle et la plus parfaite » ou la plus morne, la plus sauvage  « c’est pour cela que j’irai là-bas. » (Goldman) 

Changement d’époque. La rumeur des médias a remplacé celle de la mer. Le chant du lieu n’est plus « délivré » pas les océans, mais par les canaux numériques. (Est-ce vraiment différent ?) Pendant le confinement, les confinés se sont autoréférencés comme jamais. Les fronts de guerre sur la planète ont disparu des radars. (Est-ce un signe d’indifférence ?).

Notre terrain ne nous rend pas très intelligents. Il y a logiquement des gens de bon conseil qui prônent de s’en abstraire. (Berque cite, dans une note de bas de page, le refus de Joachim De Flore, face à la doxa de l’Église, de considérer le monde comme le lieu d’une chute de la divinité.)

On ne sort jamais de ce rapport métissé à son terrain. Prendre la mesure de son terrain, ce n’est pas le mesurer objectivement avec le logos, c’est au contraire assumer la démesure dans lequel il nous plonge.        .

C’est dans ce sens que pour la Chine taoïste la terre est carrée. La Chine pense par le milieu (transductivement) et non pas par des auto-références, des lois, des transcendances. Elle se pense subjectivement carrée, plutôt que de se  laisser penser par la pensée objective « carrée »..

Ce rapport au lieu taoïste refuse l’ordre politique institué par le confucianisme. Berque cite ces mandarins disgraciés qui prirent « l’habitude de se retirer loin de la ville pour manifester leur désaccord ». Ces anachorètes ne se sont pas retirés véritablement du monde politique. Ils se sont confinés pour écrire, pour militer contre l’ordre établi. Ils ont cherché à ressentir l’ordre naturel de leur monde.  (Plutôt que de s’en remettre à un ailleurs,« allons y d’ici »)


« J’ai tressé ma hutte à la limite des terres habitées

Avec ça, nul vacarme de chars et de chevaux !

Tu te demandes comment cela se peut ?

À cœur éloigné, terre elle-même écartée…

Je cueille un chrysanthème au pied de la haie de l’est

Dans les lointains se voit le Nanshan

Les vapeurs de la montagne sont belles au soleil couchant

Des vols d’oiseaux s’en retournent ensemble

Dans cela se trouve le vrai sens

Je voudrais parler, mais j’ai oublié la parole »

Tao Yuanming (ou Tao Qian, 365-427)


Ce poème aurait pu être écrit ces derniers jours par un confiné aisément installé dans sa maison de campagne. Un confiné soucieux (pas seulement esthétiquement, mais aussi politiquement) de décrire un monde possible où la mise en paysage l’emporte sur la mise en verbiage.  Voici, en effet, ce que montre, ce genre de poème pour Berque : « c’est bien dans le paysage et non dans la parole que réside la vérité ». L’énonciation des phrases s’efface derrière l’énonciation du phénomène.

« Des fleurs tombées, qui sait combien ».

Avec la langue chinoise, le sujet de la phrase ne se mesure pas au regard de ce qu’il l’objective (son prédicat). Même s’ils veulent montrer une indistinction, les poètes de langue occidentale ne peuvent pas, aussi facilement, séparer le sujet de l’objet.

L’année dernière, j’ai essayé de décrire une visite faite avec des techniciens (du territoire) et des élus (de mon canton) dans une entreprise productrice de panneaux en paille, et un collège construit avec de tels panneaux. J’ai essayé de faire parler les choses selon leur mode d’existence en métissant leur subjectivé et leur objectivité. J’ai bien aimé ce texte que je considère comme mon premier écrit officiel de terragraphe. Une organisation employeuse (de techniciens de territoire) a qui j’ai envoyé ce compte-rendu n’a, elle, pas du tout apprécié. J’ai reçu une convocation et une demande de non-publication. Je reviendrai peut-être un jour sur cette histoire, si j’en ai le courage.

Les grandes langues européennes et les grandes langues asiatiques n’impliquent pas leur locuteur dans un même rapport au terrestre. « Je dis (que je suis) « je » en toute circonstance et en tout lieu ; ce qui n’est pas le cas par exemple en japonais. Mais les locutions asiatiques ne sont pas en soi meilleures pour penser le terrestre. Berque signale la possibilité d’un écrasement d’échelle lorsque ce langage du local se met au service d’un collectif territorial (une nation, un club). Si le local devient tout le global et le global tout le local (« l’un, le multiple et le multiple l’un ») : l’échelle disparait.  Or, elle « est un port qui ne s’ouvre, et ne permet alors de faire voile vers d’autres mondes, qu’à partir du moment où l’on reconnaît que l’un n’est pas le multiple, et que le multiple n’est pas l’un ; c’est-à-dire que la carte n’est pas le territoire. »

Berque a en tête le système philosophique de Nishida qui « tend à absolutiser la mondanité (…) bien plus radicalement que la pensée de Heidegger. Elle est historiquement l’opposé (extrême) du système platonicien.”

Le système “Summetria” contre celui de “l’échelle”

Samedi 30 mai 20
11h : dans notre rapport au terrain, deux logiques s’opposent. Le système « summetria » qui suppose un rapport transcendant à la géométrie, et le système « d’échelle » (symbolique organique) qui suppose un rapport immanent au terrestre. Les architectes « grecs ne construisent pas leur temple à l’échelle des humains ». Ils adoptent pour eux des proportions mathématiques. Les architectes chinois construisent leur temples comme des demeures faites pour que l’homme se sente proche du monde.

Les Européens voient leur milieu naturel comme rebelle à la proportion géométrique. C’est cela qui les fait adopter une géométrie abstraite du milieu (une géométrie induite plutôt que déduite).   « Platon a rejeté les poètes ». Il a initié « l’esprit moderne qui élimine l’immesurable au profit du mesurable ».  La voie mystique fait le contraire. Elle a pu aussi être tentée par l’universalité des sensations et du sensible. L’univers rationaliste et mystique n’a pu exister qu’à la condition de supprimer l’infinie diversité. 

Quand le temps mesurait l’espace

L’expression « une journée de marche » signale que l’on mesure l’espace à travers le temps (de la même façon, le « journal » fut une mesure agraire correspondant à la surface qu’un homme pouvait labourer en un jour). Pour les modernes, c’est l’espace du cadran de la montre qui donne l’heure.

Il me faudrait revenir sur Bergson qui voit la nécessité d’un hors lieu pour communiquer. (Ce « hors lieu » suggère qu’un espace homogène transcende le lieu de l’expérience).

Il semble que l’apparition de la géométrie non euclidienne au 19ème siècle n’a pas permis aux modernes de quitter le rêve d’un territoire abstrait.

La modernité peut se comprendre comme un arrêt sur objet (je dirais même d’une mise en orbite de l’objet). Berque évoque la modernité comme l’arrêt d’un mouvement existentiel envers les choses. « Un arrêt sur objet qui temporalise, déspatialise, subjectifie absolument la conscience, en l’abstrayant non seulement de l’écoumène, mais même de la spatialité de son propre contenu ».


Plus tard : un long chapitre pour saisir ceci : Bergson a resubjectivé le temps, Heidegger le sujet, et Nishida l’espace.

Un monde moderne sans foyer ni horizon

« C’est en effet par suite de la révolution copernicienne que l’universel tendit alors à évincer le mondain, l’espace à se substituer à la contrée, tout en déconcrétisant le lieu ; tout cela découlant fort logiquement du fait que l’infinité de l’espace de la nouvelle cosmologie supprimait radicalement et le foyer, et l’horizon, qui avaient été les repères fondateurs de l’ancien monde. Sans foyer ni horizon, tel est l’espace moderne ».

Contre les grands dealers et leurs petits suppôts de la géométrie eucludienne

Je me contente de citer Berque ici car le propos semble neuf.  Ensuite, je ne sais pas si Berque se répète ou bien si c’est moi qui le fait radoter.

Cela concerne la critique de la notion d’espace chez les modernes (qui est tout sauf terrestre). L’opposition entre les notions d’échelle et de proportion est à nouveau convoquée.  Le monde moderne géométrique « n’est pas affaire d’échelle, c’est à dire passage d’un domaine à un autre (de l’humain au terrestre, du territorial au graphique, du physique au social, du dessin au bâti, etc.), mais affaire de proportion, c’est-à-dire de rapports au sein d’un même domaine, institués par universion ; en l’occurrence, par réduction au commun dénominateur de la métricité de « l’espace ».

Les notes de bas de page sont souvent plus instructives que le texte, qui est lui-même fort passionnant. Impression que l’auteur s’est servi de ces notes pour réécrire en partie son livre.  Les notes ont l’avantage d’être moins lissées. Elles peuvent parfois être rageuses. Contre ce qui s’oppose aux contrées, « l’idéologie moderniste en matière de géographie tient de la religion, opium du peuple, des grands dealers et leurs petits suppôts. L’augure interprète le ciel et le projette sur terre comme templum ».

J’apprends que le mot « temple » désigne « l’espace découpé dans le ciel par le bâton de l’augure ainsi que sa projection au sol ». L’imposition d’un espace hors sol capté dans le ciel, imposé dans le sol : voilà ce qui rapproche la démarche déductive propre au religieux de la démarche scientifique.


Cette rage contre les grands dealers et leurs petits suppôts permet à Berque de proposer à ses lecteurs une attitude politique : « nous devons, en la matière, nous libérer du joug que le mouvement moderne (et la modernité dans son ensemble), à son tour, nous a imposé en absolutisant « l’espace » ; c’est-à-dire en oubliant l’échelle pour la proportion, donc en effaçant l’horizon, et en coupant de ce fait le lien — vital pour les humains, essentiel pour l’architecture et la géographie — que la géométrie doit garder avec la non-géométrie de l’étendue concrète des affaires humaines ».

La relation courbe qui précédè transdcutivement l’existence des lieux ordonnée qu’elle relie

Lundi 01 juin 20

Je continue à prendre et à extraire des citations. Je les retravaillerai plus tard. J’utilise une liseuse qui n’est pas capable de me dire à quelle page du livre elle se trouve. Elle me fait vivre cette critique de l’espace trop mesuré et me plonge dans cette immesurable sensibilité du foyer et de l’horizon.

Heidegger convoque l’image transductive du pont : « le lieu n’existe pas avant le pont. Sans doute, avant que le pont soit là, y a-t-il le long du fleuve beaucoup d’endroits qui peuvent être occupés par une chose ou une autre. Finalement, l’un d’entre eux devient un lieu et cela grâce au pont. Ainsi ce n’est pas le pont qui d’abord prend place en un lieu pour s’y tenir, mais c’est seulement à partir du pont lui-même que naît un lieu ».
 

Pour Le Corbusier, « la rue courbe est le chemin des ânes, la rue droite le chemin des hommes ».

Pour le physicien John Archibald Wheeler, « La courbure dit à la matière comment se mouvoir, et la matière dit à l’espace-temps comment se courber »

La critique de l’espace euclidien suggère, avec la théorie du bing bang, par exemple, que l’on peut à nouveau, « reclôturer l’univers » et en contrepartie, « rendre infini le monde » ( le mondaniser). Cette critique redonne la possibilité de repenser « la contrée » comme nos ancêtres qui associaient le temps et l’espace.

Je dois justement m’y rendre.

Je reprendrai après le 8 juin ces notes et la lecture de ce livre. J’ai pour le moment deux interventions pédagogiques à préparer. Au programme Montessori, Freinet, Korczak, Oury

Une dernière note avant de prendre la route : j’utilise une liseuse qui n’est pas capable de me dire à quelle page du livre elle se trouve. Elle me fait vivre cette critique de l’espace trop mesuré en me plongeant dans cette immensurable sensibilité du foyer et de l’horizon.

L’air est frais ce matin.

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